5. Religión y espiritualidad

Perseverancia y transformación: horizontes de la fe latina

Timothy Matovina

El Santuario de Chimayo, New Mexico. NPS photo.

Los católicos hispanohablantes han vivido en lo que es ahora Estados Unidos (EE.UU.) durante el doble de tiempo que esta nación ha existido. Los latinos comenzaron a abrazar la fe protestante en la primera mitad del siglo XIX. Aunque al principio sus números eran comparativamente pequeños, el famoso Avivamiento de la calle Azusa prendió la chispa entre los latinos y otros grupos raciales y étnicos a partir de 1906. Posteriormente, el crecimiento del pentecostalismo y el evangelismo se convirtió en una importante tendencia en la religión latina. En la actualidad, los latinos lideran y participan en una amplia variedad de grupos religiosos y espirituales, movimientos, prácticas y luchas por la justicia basadas en la fe. Comprender la religión y espiritualidad latinas requiere un reconocimiento de sus raíces católicas coloniales y de sus expresiones gradualmente más diversas desde el siglo XIX hasta el presente.

Orígenes coloniales

Los católicos hispánicos establecieron unos cuantos puntos iniciales de presencia institucional y ministerial católica en Norteamérica. La primera diócesis en el Nuevo Mundo fue creada en 1511 en San Juan, Puerto Rico, ahora un territorio autónomo dentro de los EE.UU. Súbditos de la corona española crearon el primer asentamiento europeo permanente en los límites actuales de los 50 estados en San Agustín, Florida, en 1565, cuatro décadas antes de la fundación de Jamestown, la primera colonia británica estable. Los colonos de San Agustín formaron rápidamente una congregación para el rezo comunitario diario, que hacia 1620 estableció el primer templo mariano en lo que ahora forma EE.UU., Nuestra Señora de la Leche y Buen Parto. Antes del final del siglo XVI, jesuitas y franciscanos españoles iniciaron actividades misioneras en la actual Georgia e incluso tan al norte como Virginia. En 1598, súbditos españoles cruzaron lo que ahora es El Paso, Texas, y siguieron hacia el norte para establecer los fundamentos permanentes del catolicismo en el Suroeste actual. Residentes contemporáneos de El Paso declaran orgullosamente que la “primera Acción de Gracias” en los EE.UU. no fue la de los peregrinos de Plymouth Rock, sino la celebración de una misa católica y una comida festiva que miembros de la expedición de Juan Oñate organizaron con nativos de la región de El Paso el 30 de abril de 1598, para darle las gracias a Dios por haber sobrevivido a su caminata por el desierto de Chihuahua.

Los católicos en las trece colonias británicas fueron una minoría reprimida en una tierra protestante, llegando a perder la concesión opcional en Maryland, la única colonia británica fundada por católicos. Así, desde la perspectiva de los asentamientos originales, la influencia social y la presencia institucional, los orígenes del catolicismo en lo que ahora se conoce como los EE.UU. fueron decididamente hispánicos. Sin embargo, la percepción popular ha relegado con frecuencia el significado histórico del catolicismo hispánico en la era colonial a una época pasada y romantizada con misiones españolas. La escritora Helen Hunt Jackson promovió esta visión en una serie de artículos en 1883 para la revista Century Magazine sobre Fray Junípero Serra, el fundador de las misiones en California. Aunque hija de una estricta familia congregacionalista de Massachusetts, Jackson encontraba inspiración espiritual en su percepción hagiográfica de Serra y sus compañeros franciscanos, incluso llegando a considerar sus tareas superiores a las de los puritanos, quienes, según Jackson, “llevaban a los indios más y más lejos, peleando con ellos y matándolos”, mientras que los frailes españoles “reunían a los indios por millares en comunidades, los alimentaban y los educaban”. Ramona, la novela de Jackson publicada en 1884 con gran éxito de ventas, consolidó esta perspectiva idealizada de las misiones en la mentalidad popular. Como una historia de amor en el marco de su visión personal sobre los disturbios sociales producidos tras la caída de las misiones, el éxito literario de Jackson proyectó una larga sombra de “Ramonamanía”: giras en tren por las misiones de California, una película de D.W. Griffin en 1919 con Mary Pickford como Ramona, un concurso teatral anual sobre Ramona que ha continuado hasta el presente y, lo más llamativo, el desarrollo de estilos arquitectónicos para recuperar lo español y lo misionero que distinguen el paisaje de pueblos y ciudades a lo largo del Suroeste y más allá^[1].

Académicos y otros comentaristas han señalado que muchas misiones recuperadas y los textos relacionados con ellas no tienen en consideración las perspectivas indígenas sobre el sistema misionero, entre ellas el choque cultural, el trato brutal y la muerte provocada por enfermedades de origen europeo que muchos nativos americanos sufrieron en comunidades misioneras. Si bien al principio la posibilidad de entrar en las misiones para evitar enemigos, hambre o duros inviernos parecía atractiva para algunos nativos americanos, otros eventualmente descubrieron que la vida misionera resultaba demasiado extraña y coercitiva. Por una parte, no estaban acostumbrados a las rutinas de trabajo y el estilo de vida de los religiosos españoles, y por la otra encontraban inaceptables las demandas de los frailes para que se desprendieran de sus maneras tradicionales. Muchos se resintieron y abandonaron las misiones. En algunos casos, se originaron auténticas rebeliones, la más famosa en 1680 cuando indios pueblo de Nuevo México explotaron en actos de violencia bajo el liderato de un chamán o jefe espiritual llamado Popé, e hicieron salir a los españoles y sus leales indígenas de la región y eliminaron de sus comunidades cualquier símbolo católico o español^[2].

No obstante, algunos nativos americanos permanecieron dentro del mundo de las misiones, aceptaron la cristiandad y adoptaron identidades hispánicas y católicas. En varios lugares, los pueblos nativos veneraban a los misioneros por su fe, dedicación y voluntad de defenderlos ante el sistema colonial español. Julio César, que se identificaba a sí mismo como un “indio de pura sangre” de California, recordaba con cariño que, como residente de la Misión San Luis Rey (cerca de San Diego) durante su juventud, un tal padre Francisco era el cura al mando de la misión y “los indios le llamaban ʻTequedeumaʼ, una palabra indígena que significaba que el padre era muy comprensivo y considerado hacia los indios; de hecho, era muy amoroso y bueno”^[3]. Para los misioneros, hispanizar a los nativos suponía crear espacios vitales en torno a impresionantes iglesias que así se convertían en el centro de la vida cotidiana. Los misioneros trabajaban diligentemente para inculcar el catolicismo, definir regímenes laborales, establecer rutinas de vida diaria predecibles, enseñar la lengua española, supervisar las interacciones sociales, imponer relaciones de género apropiadas bajo una óptica cristiana y modificar prácticas culturales nativas que ellos consideraban contrarias al cristianismo.

Incluso cuando algunos nativos eran convertidos al catolicismo e incorporados en la sociedad hispánica, ellos ejercían diferentes grados de influencia cultural en los recién llegados. Por ejemplo, investigación arqueológica ha revelado la presencia de artefactos coahuiltecanos como cerámica, herramientas y mantas en hogares hispánicos de San Antonio del período colonial. Los coahuiltecanos y otros grupos nativos también llevaban a los rituales católicos algo del espíritu y elementos de sus celebraciones mitote, como cantos, bailes y banquetes que servían para ocasiones como la cosecha del verano, las expediciones de caza o pesca, o el regreso de la luna llena^[4].

Frailes varones produjeron la gran parte de documentos misioneros existentes, que en consecuencia tienden a acentuar sus perspectivas, logros y luchas. Sin embargo, las misiones revelan también un significativo y duradero elemento de la religión latina: la fe y el liderazgo de mujeres como Eulalia Pérez, quien se convirtió en una figura prominente de la Misión San Gabriel (cerca de Los Ángeles). Nativa de Loreto, Baja California, Pérez se trasladó a la misión a principios del siglo XIX con su esposo, que había sido asignado como guarda ahí. Tras la muerte de su esposo, Pérez siguió viviendo en la misión con sus cinco hijas e hijo, y se convirtió en la ama de llaves principal, una posición de liderato en la comunidad misionera que adquirió mayor relevancia a medida que el número de frailes disminuía. Sus obligaciones incluían la gestión y distribución de suministros, así como la supervisión de los trabajadores nativos americanos. Como la anciana Eulalia decía modestamente en una memoria que le dictaba a un entrevistador, al ser llavera (ʻseñora de las llavesʼ) en la misión ella “era responsable de una variedad de deberes”. De hecho, era la supervisora laica de la vida diaria de la comunidad misionera^[5].

Los conservacionistas de la historia e incluso los historiadores profesionales a menudo caen en la falsa presunción de que las misiones eran las únicas instituciones religiosas católicas en las colonias españolas y los territorios mexicanos, y que todas las misiones atravesaron un período de abandono y declive. En realidad, parroquias, capillas militares y algunas misiones han sido hogar de activas comunidades de fe católica desde los tiempos coloniales hasta el presente. A diferencia de la mayoría de misiones en que la población consistía exclusivamente de nativos americanos a excepción de unos pocos frailes y personal militar españoles, estas otras fundaciones religiosas facilitaban el bienestar espiritual de los colonos civiles y militares hispánicos y sus descendientes, y también de algunos nativos que eventualmente se unieron a esas comunidades. Las parroquias aparecieron primero con el establecimiento formal de municipios, y su número aumentó a medida que algunas misiones eran secularizadas y se convertían en parroquias. Residentes locales construían las iglesias y procuraban obtener servicios clericales, ya sea curas de órdenes religiosas como los franciscanos, o ya sea de curas diocesanos, entrenados primordialmente para servir comunidades católicas hispanohablantes ya existentes, y no tanto para lograr la conversión de nativos americanos. En la época colonial española, los católicos hispánicos crearon parroquias en lugares como San Agustín, San Antonio, Laredo, Santa Fe, Albuquerque y Los Ángeles, junto con capillas militares en otros sitios como Santa Bárbara y Monterey, California, donde la actual catedral católica tiene su origen en una capilla militar colonial^[6].

Las capillas privadas y los lugares de peregrinación también muestran iniciativa local y apuntan a los orígenes del catolicismo hispánico contemporáneo en relación con el pasado colonial, como en el caso de la Capilla de Nuestro Señor de los Milagros en San Antonio y el renombrado Santuario de Chimayó en Nuevo México. Los indios tewa aclamaban las propiedades curativas de la tierra sagrada de Chimayó mucho antes de que los colonos católicos llegasen a este espacio en la cara oeste de las montañas Sangre de Cristo. Súbditos españoles completaron la primera capilla en ese sitio en 1816 y dedicaron el santuario de Chimayó al Cristo Negro de Esquipulas, una representación guatemalteca de la crucifixión asociada con un lugar sagrado maya con tierra curativa. Durante la década de 1850, no obstante, devotos del Santuario de Chimayó añadieron una estatua del Santo Niño de Atocha en respuesta a una nueva capilla local dedicada al Santo Niño. De este modo, el Santo Niño y el polvo milagroso se convirtieron gradualmente en el centro de atención para muchos devotos del Santuario. Y así siguen siéndolo hoy para miles de peregrinos que visitan Chimayó anualmente^[7].

Conquista y comunidades de fe

Los establecimientos católicos latinos originados en terrenos desde San Agustín, Florida, hasta Sonoma, California, entre los siglos XVI y XIX experimentaron una sustancial transformación durante la expansión territorial de los EE.UU. primero hacia Florida en 1821 y entonces hacia el oeste. El Tratado de Guadalupe Hidalgo de 1848 significó un final oficial a la guerra entre México y los EE.UU.; creó nuevas fronteras internacionales, y supuestamente garantizó los derechos de ciudadanía, propiedad y religión de los naturales mexicanos que escogieron permanecer en los territorios ocupados. De cualquier manera, la derrota militar simplemente inició el proceso de conquista y expansión por parte de los EE.UU., a medida que las fuerzas de orden público, los representantes judiciales y las tropas de ocupación imponían las reglas estadounidenses. Los católicos mexicanos incorporados en los EE.UU. atravesaron la desestructuración de su religión junto con la pérdida general de sus tierras, bienestar económico, influencia política y hegemonía cultural. Así, en contraste con la saga de sus correligionarios europeos del siglo XIX que, como emigrantes, buscaron refugio en una nueva tierra, la historia del primer grupo numeroso de católicos hispánicos constituyó principalmente un relato de fe, lucha y perseverancia en lugares donde sus antepasados españoles y mexicanos habían ya creado su propia patria. En una frase repetida a menudo en esos tiempos, ellos eran “extranjeros en su propia tierra natal” que sobrevivieron la toma estadounidense del norte de México^[8].

Los partidarios de la expansión de EE.UU. la atribuyeron a la divina providencia, y adoptaron una visión religiosa de “destino manifiesto”. Un pastor religioso escribió que la toma anglo-americana de Texas fue “una señal de la Providencia sobre la propagación de la verdad divina en otras partes de los dominios mexicanos, […] Guatemala y toda Sudamérica”, así como “el principio de la caída de [el] Anticristo, y la difusión del poder del evangelio del Salvador”. Posteriormente, la presunta superioridad de la civilización y la cristiandad en los EE.UU. se convirtió en la justificación más consistente de la historia del expansionismo nacional. La novela Death Comes for the Archbishop de Willa Cather, un éxito de ventas publicado en 1927, desempeñó un papel importante para popularizar esa justificación. Enmarcada en el Nuevo México del siglo XIX, la novela contrasta con agudeza la vida de Jean Baptiste Lamy, un sacerdote francés que se convirtió en el primer obispo (y más tarde arzobispo) de Santa Fe, con el sacerdote Antonio José Martínez, nativo de Nuevo México. En su papel ficticio de obispo Latour, Lamy es idealizado como una fuerza santificadora y civilizadora cuyos heroicos esfuerzos sirvieron para rescatar a ilusos católicos de Nuevo México de su antagonista, el supuestamente decadente y despótico Martínez. Incluso la descripción física de Martínez realizada por Cather –“su boca era la pura imagen de pasiones desatadas y violentas, y de una voluntad tiránica; los labios se mostraban carnosos y tensos, como la carne de los animales distendida por el temor o el deseo”– evoca desprecio y repulsión. La trama no deja lugar a dudas de que la imposición del gobierno y nuevo liderazgo religioso estadounidense en Nuevo México y el resto del Suroeste constituía tanto un deber sagrado como un imperativo moral^[9].

Los latinos han cuestionado estos retratos despreciativos y racistas, especialmente el argumento de que la expansión de EE.UU. hacia el oeste servía para redimir el retraso y la corrupción mexicanos. En el famoso caso del padre Martínez, por ejemplo, biógrafos contemporáneos como Juan Romero y Angélico Chávez han disputado enérgicamente la representación de Martínez por parte de Cather como un “ogro lascivo” y sus retratos históricos unilaterales que hicieron que “el padre Martínez, junto con sus seres queridos, sufrieran la muerte de su buen nombre”. Estos biógrafos subrayaron los numerosos logros de Martínez, entre ellos una distinguida carrera académica como seminarista en Durango; la fundación de una escuela primaria y un seminario preparatorio en Taos, su ciudad natal (del que salieron ordenados como sacerdotes unos 30 jóvenes locales); la creación de la primera imprenta en lo que ahora es el oeste de EE.UU.; la autoría de numerosos libros y opúsculos; la certificación formal como abogado, y un extenso servicio como delegado electo en legislaturas primero bajo el gobierno mexicano y después el estadounidense. El trabajo de Romero y Chávez sirve como ejemplo, primero, del riguroso escrutinio que un creciente número de expertos, activistas y líderes comunitarios realizan con respecto a visiones olvidadas o distorsionadas de la historia latina, y segundo de su objeción a la tendencia entre ciertos conservacionistas a ennoblecer las misiones coloniales españolas en detrimento de las luchas y la fe de los latinos del siglo XIX durante la imposición del mandato estadounidense^[10].

Muchas comunidades locales en los antiguos territorios mexicanos reivindicaron su herencia y orgullo en diversos espacios públicos de la vida cívica por medio de sus tradicionales rituales y devociones. Desde Texas hasta California, varias comunidades siguieron celebrando con fervor arraigadas tradiciones locales como peregrinaciones, los pastores (una proclamación festiva de los pastores que adoraron al recién nacido niño Jesús), la Semana Santa, el Corpus Christi y días de fiesta patronal consolidados como el de Nuestra Señora de Guadalupe. La persistencia de las tradiciones religiosas resulta particularmente llamativa ante los esfuerzos de recién llegados curas católicos europeos y ministros protestantes estadounidenses para prohibirlas, sustituirlas y condenarlas. Ante este tipo de iniciativas, y ante las consecuencias de la conquista y ocupación militar, la violencia y el desorden, la desunión política y económica, el rápido cambio demográfico y la erosión de su hegemonia cultural, las fiestas y devociones de los católicos hispanos adquirían mucho mayor significado. Estas tradiciones religiosas facilitaban un medio constante y público de expresión, afirmación, fe y resistencia comunitarias ante recién llegados que criticaban o intentaban suprimir el patrimonio de los residentes de origen mexicano. Tal como reconoció el obispo Henry Granjon después de años de servicio en el Suroeste del siglo XIX, estas tradiciones servían para “mantener la unidad de la población mexicana y permitirles resistir, hasta cierto punto, las invasiones de la raza anglo-sajona”^[11]. Sin duda, el temor y la indignación provocados por su sometimiento intensificaban el fervor religioso de muchos devotos.
El grupo laico más conocido por su protección de preciadas tradiciones locales fue Los Hermanos de Nuestro Padre Jesús Nazareno, o los Penitentes, en el norte de Nuevo México y el sur de Colorado. Las hermandades Penitentes surgieron en pueblos y aldeas mucho antes de la conquista estadounidense del área. Su función más visible era conmemorar la pasión y muerte de Cristo, aunque también proporcionaban liderato en la comunidad y fomentaban la integración social. Organizadas como entidades locales autónomas, las hermandades Penitentes tenían un líder denominado Hermano Mayor y una ʻmoradaʼ o espacio de reuniones donde los miembros celebraban reuniones o ceremonias religiosas. A pesar de las fuertes críticas que ellos recibían a menudo por parte de otras personas, los Penitentes siguieron ofreciendo liderazgo para la vida social y la oración en numerosas comunidades locales^[12].

Los curanderos, sanadores de la fe que mezclaban prácticas indígenas y católicas, servían a muchos hispanos en el Suroeste, especialmente aquellos que eran demasiado pobres para costearse doctores o atención sanitaria. Los dos curanderos más famosos durante el siglo XIX fueron don Pedro Jaramillo y Teresa Urrea, La Santa de Cabora. Ambos eran emigrados mexicanos, y en el caso de Urrea también exiliada a la fuerza después de que el gobierno de Porfirio Díaz la acusara de incitar la rebelión. Después, ella residió durante varios períodos de tiempo en distintos lugares de Arizona, Texas y California, siempre practicando sus artes de curación y atrayendo a un continuo flujo de afligidos con todo tipo de dolencias. Al igual que su colega Don Pedrito, Urrea era famosa por su compasión, humildad y voluntad de ayudar a su propia gente mexicana, así como a otras personas de diversos antecedentes que buscaban su ayuda y consejo. Hasta este día, su imagen y la de Jaramillo adornan numerosos hogares, y aparecen impresas en velas disponibles en tiendas religiosas y minoristas por toda la región. La vivienda de Jaramillo en Falfurrias, Texas, donde él ejerció durante los últimos 25 años de su vida, continúa siendo un popular lugar de peregrinación^[13].

Emigrantes de varias procedencias incrementaron la presencia y diversidad de los latinos en los EE.UU. del siglo XIX. Ellos se encontraron con un catolicismo de cultura mayoritaria con raíces europeas –principalmente irlandesas–, y a menudo tropezaron con prejuicios étnicos por parte de sus correligionarios. A muchos hispanos incluso se les prohibió entrar a ciertas iglesias y se les segregó para aislarlos en sus propias parroquias. Por otro lado, los propios hispanos también promovían parroquias nacionales o étnicas como medio de conservar su lengua, prácticas culturales, sentido de identidad grupal y fe católica. Así, los católicos de San Francisco iniciaron su exitosa campaña para establecer la parroquia de Nuestra Señora de Guadalupe a fin de servir la población hispanohablante en 1871. Aunque muchos residentes de habla hispana tenían ascendencia mexicana, hubo representantes de los consulados de Chile, Perú, Nicaragua, Colombia, Bolivia, Costa Rica y España entre los líderes que impulsaron ese esfuerzo, que posiblemente representó la primera iniciativa de carácter panhispánico en los EE.UU. En 1879, católicos laicos cubanos en Cayo Hueso, Florida, trabajaron con funcionarios eclesiásticos para crear una capilla nombrada en honor de su patrona Nuestra Señora de la Caridad del Cobre. Los feligreses vinculados a la capilla organizaron la fiesta de la Caridad del Cobre, junto con otras celebraciones marianas y desfiles de Navidad, e incluso una muy aplaudida visita pastoral del arzobispo de Santiago, Cuba^[14].

La participación y liderazgo latinos en los grupos religiosos protestantes también comenzó en el siglo XIX. Las luchas intermitentes por la independencia tanto en Puerto Rico como en Cuba llevaron a algunos activistas políticos al exilio en EE.UU. Muchos de ellos se sentían escépticos o directamente hostiles hacia la Iglesia Católica y sus líderes, que en sus países nativos procedían de España o apoyaban el mandato colonial español. Algunos se acogieron a distintas alternativas al catolicismo como la masonería, el protestantismo y el socialismo. En el Suroeste, algunos breves intentos de difusión entre mexicanos durante el período previo a la guerra dieron paso después a la creación de bases para baptistas, congregacionales, discípulos de Cristo, metodistas y presbiterianos hacia 1900. Según la minuciosa investigación de Juan Francisco Martínez, en aquel año una cifra estimada de 5,632 adultos miembros de iglesias formaron 150 congregaciones en el Suroeste, 90% de ellas en Texas o Nuevo México.

Varios factores dificultaron el contacto con los residentes mexicanos, sobre todo la falta de personal y medios, así como las actitudes negativas, paternalistas o incluso racistas hacia personas de origen mexicano. Para muchos latinos que adoptaron una afiliación religiosa protestante, su estatus como “doble minoría” ante los protestantes anglo-americanos y los católicos mexico-americanos resultó un profundo desafío. De cualquier modo, los latinos se sentían atraídos hacia esa afiliación por la disponibilidad de la Biblia, el entusiasmo por la evangelización, la convicción de que el distanciamiento de sus vecinos y familiares católicos valía la pena por la causa de la fe en Jesucristo, y el deseo de tener acceso a la educación en escuelas protestantes. Las congregaciones e iglesias que se remontan al siglo XIX constituyen un auténtico legado vivo de los primeros protestantes latinos, como el templo presbiteriano El Rito en Chacón (Nuevo México), la iglesia metodista unida La Trinidad en San Antonio (Texas), y la Primera Iglesia Presbiteriana en Rosemead (California)^[15].

Nuevos inmigrantes, pluralismo religioso y luchas por la justicia

La incipiente inmigración hispánica del siglo XIX hacia los EE.UU. se aceleró a lo largo del siglo XX, y con elló expandió la diversificación de orígenes nacionales y grupos religiosos entre los latinos estadounidenses. El aumento de las expresiones de fe latina constituye un signo visible de esta creciente diversidad, como ocurre con la devoción puertorriqueña por su patrón San Juan, la veneración de Nuestra Señora de la Caridad del Cobre –a quien los exiliados cubanos dedicaron una capilla en Miami en 1973–, la fe guatemalteca en el Cristo negro de Esquipulas, y la devoción salvadoreña por Oscar Romero, el asesinado arzobispo de San Salvador que es aclamado popularmente como mártir y santo.

Los ministerios católicos para los hispánicos recién llegados por parte de clérigos emigrados, mujeres religiosas y líderes laicos aumentaron con la ascendente corriente de inmigración. Durante la Revolución Mexicana, la Rebelión Cristera y años posteriores, los católicos mexicanos colaboraron con funcionarios de iglesias estadounidenses para establecer nuevas parroquias en lugares tan diversos como Los Ángeles, Houston, Dallas, Kansas City, Milwaukee, St. Paul y Toledo. Solamente en Los Ángeles abrieron doce parroquias entre 1923 y 1928, número que ascendió hasta las 64 en 1947, en su mayoría mexicanas. En otros casos, los católicos estadounidenses se esforzaron por organizar actividades de difusión para los recién llegados. Las visionarias tareas apostólicas laicas de Mary Julia Workman en cuestiones de vivienda en el área de Los Ángeles, y las de Veronica Miriam Spellmire para establecer y fomentar el fenomenal crecimiento de la Confraternidad de la Doctrina Cristiana en San Antonio ejemplifican tales esfuerzos. Y lo mismo ocurre con la respuesta de la archidiócesis de Nueva York hacia la inmigración puertorriqueña bajo el liderazgo de Joseph Fitzpatrick S.J., Robert Fox, Ivan Illich y Robert Stern. Hispanos nacidos en los EE.UU. también participaron en servicios de tipo eclesiástico para sus propias comunidades, como las Catequistas Misioneras de la Divina Providencia (MCDP, por sus siglas en inglés), la primera y única orden religiosa creada en los EE.UU. que se compone de mujeres, y que ha ofrecido liderazgo para labores de evangelización y catequesis en el Suroeste y más allá durante más de 80 años^[16].

El contacto de los protestantes con los latinos también se estrechó a la vez que ascendía la población. A pesar de las barreras ante el liderazgo de mujeres y latinos tal como ocurría en el ámbito católico, las latinas fueron determinantes para el crecimiento protestante por medio de su servicio como evangelistas, animadoras eclesiásticas y, en algunos casos, ministras ordenadas. Desde el principio del movimiento pentecostal, por ejemplo, las mujeres desempeñaron funciones clave en su desarrollo. Susie Villa Valdez formaba parte de la primera ola de participantes que recibió el bautismo del Espíritu Santo en la Calle Azusa. Ella convirtió inmediatamente a su familia al pentecostalismo, y durante el resto de su vida tendió la mano a inmigrantes, alcohólicos, prostitutas y otras personas marginadas con un ministerio de predicación a lo largo del sur de California. Desde 1929, Elodia Guerra llevó a cabo servicios y avivamientos evangelistas durante cuatro años como la conferenciante designada para el Congreso Anual Río Grande de la Iglesia Metodista. Beatrice Fernández se convirtió en directora para educación religiosa para el Presbiterio Texas-México en 1946, y disfrutó de gran consideración por su labor para educar y formar a futuros líderes hispanos en la Iglesia Presbiteriana. La obispo Minerva Carcaño fue la primera mujer hispana nombrada supervisora de distrito en la Iglesia Metodista Unida, dirigió el Programa Mexicano-Americano en la Escuela de Teología Perkins en Dallas, y en 2004 se convirtió en la primera latina elegida para el episcopado de la Iglesia Metodista Unida. Mujeres baptistas, metodistas y de otros grupos protestantes han sumado una importante cantidad de tareas que confirman las notables contribuciones a sus respectivas denominaciones cristianas de mujeres que, de otro modo, no hubieran recibido gran atención^[17].

El protestantismo latino se concentró inicialmente en denominaciones como la metodista, presbiteriana y baptista. El Avivamiento de la Calle Azusa fue seguido por un incremento del pentacostalismo que, junto con una mayor presencia del evangelicalismo, llegó a formar el sostén de las adscripciones protestantes latinas durante el siglo XX. Francisco Olazábal, uno de los primeros y más aptos evangelistas pentecostales latinos, ejemplifica el fervor de muchos latinos por el pentecostalismo. Nacido en el seno de una familia católica tradicional, la conversión de la piadosa madre de Olazábal al metodismo impulsó su propia vocación al ministerio metodista. Él estudió en el famoso Instituto Bíblico Moody de Chicago, y entonces ejerció un enérgico liderazgo pastoral en varias localidades de California. Sin embargo, para disgusto de los dirigentes metodistas, en 1917 dos participantes del acontecimiento en la Calle Azusa convirtieron a Olazábal al pentecostalismo. Ya ordenado como ministro pentecostal en las Asambleas de Dios, a los pocos años Olazábal comenzo a objetar ante el paternalismo de guías pentecostales como H.C. Ball y Alice Luce, cuya falta de interés por promover a líderes latinos en el Consejo de Distrito Latino de su iglesia, llevó a Olazábal a formar su propia denominación. Su inesperado fallecimiento por un accidente automovilístico en 1937 interrumpió su labor ministerial. De todos modos, en sus tres décadas de liderato a lo largo de los EE.UU., Puerto Rico y México, Olazábal contribuyó a la génesis de al menos diez denominaciones protestantes, condujo a decenas de miles de latinos a profesar la fe pentecostal y atrajo a cerca de un cuarto de millón de asistentes a sus cruzadas sanadoras y evangelistas. En el momento de la muerte de Olazábal, el Consejo Latinoamericano de Iglesias bajo su dirección contaba con 150 templos y 50,000 seguidores en Norteamérica y Puerto Rico, y era la cuarta denominación pentecostal más numerosa de todas las de EE.UU^[18].

En la actualidad, la tendencia histórica a la mayor diversificación de afiliaciones religiosas entre los latinos está creciendo más que nunca. Desde 1990 el número estimado de latinos que se identifican como católicos ha disminuido entre 6-8% hasta un total de 60-70%, y la proporción de latinos protestantes se ha mantenido aproximadamente igual en torno a 20-23%. La tendencia más significativa pero a la vez más silenciada es que el índice de latinos que afirman “no tener religión” subió casi el doble hasta 8-13%, con lo que se alcanza una cifra próxima al nivel de respuestas en la población general. Cerca de 3-4% de latinos profesan otras religiones, la mayoría consideradas como “alternativas cristianas” como los testigos de Jehová o los mormones, y alrededor de 1% vinculados a otra religión mundial distinta al cristianismo. Las latinas y los latinos, sin embargo, no limitan sus prácticas religiosas a las fronteras determinadas por las religiones mundiales. Muchos se involucran en prácticas parcialmente arraigadas en religiones africanas, como la santería, o en religiones indígenas, como los métodos de sanación o curanderismo. Algunos latinos mantienen vínculos religiosos duales o incluso múltiples. De este modo, ellos pueden asistir regularmente a misas dominicales de una congregación pentecostal, pero también celebrar bautismos, funerales y otros eventos en una parroquia católica. Otros latinos siguen el camino de numerosos exploradores de religiones : una vez que han abandonado la afiliación religiosa de su infancia, su tendencia a cambiar de congregación o denominación se incrementará^[19].

Hoy día, el sentido y espiritualidad religiosos de los latinos se hacen más visibles en espacios públicos de la sociedad estadounidense. En numerosas ciudades y pueblos, las botánicas ofrecen una amplia variedad de productos religiosos como hierbas, polvos, incienso, velas, aguas preparadas e imágenes de santos, dioses, diosas y otros entidades espirituales. Muchas botánicas facilitan además los servicios de curanderas, santeras u otros tipos de sanadores o guías espirituales. La imagen de Nuestra Señora de Guadalupe adorna numerosos sitios sagrados más allá de los límites de las parroquias católicas, entre ellos un templo sikh cerca de Española, Nuevo México, o en la sala de meditación del Kagyu Shenpen Kunchab, un centro budista tibetano en Santa Fe. Los latinos que profesan la fe judía, musulmana, budista o mormona, que son testigos de Jehová o que se interesan por otras opciones han atraído la atención tanto de investigadores como de medios de comunicación. Una de las tradiciones más populares entre los latinos católicos es la devoción por Jesús crucificado y su madre sufriente el Viernes Santo, que a menudo se abre a las calles fuera de las iglesias. El estudio de Alyshia Gálvez sobre inmigrantes mexicanos en Nueva York examina uno de estos rituales públicos, El Viacrucis del Inmigrante, que se desplaza a través del distrito financiero de Manhattan. Los lazos entre el sufrimiento de Jesús y el de los inmigrantes indocumentados se acentúan en repetidas ocasiones: la procesión se inicia en las oficinas del Servicio de Ciudadanía e Inmigración de los EE.UU.; los soldados romanos ordenan a Jesús que cargue la cruz con la orden “¡Camina, camina, ilegal!”, y el librito de oraciones para el evento está dedicado a “la memoria de aquellos inmigrantes que cayeron en la lucha por la supervivencia con mayor dignidad más allá de su patria, lejos de sus familias”. El reverendo Luis Cortés Jr. es el presidente y director general de Esperanza, la mayor red evangélica hispana en los EE.UU., y una de las principales figuras de Nueva Esperanza, una vibrante organización para el desarrollo comunitario basado en la fe con sede en Filadelfia. Desde 2001, Cortés y sus colaboradores en Esperanza han organizado cada año el National Hispanic Prayer Breakfast and Conference (Desayuno y Encuentro Nacional de Oración, en español), un acontecimiento que ha contado con la participación de líderes tan prominentes como los presidentes George W. Bush y Barack Obama^[20].

Muchos líderes latinos de los derechos civiles han considerado las iglesias, en particular la católica, como instituciones que han hecho poco o nada para aliviar el sufrimiento de su gente, o que incluso han sido cómplices de su opresión. Por otra parte, César Chávez, probablemente la figura más reconocida de la historia chicana y latina, involucró perceptiblemente oración, ayuno, resistencia no violenta, devoción a Nuestra Señora de Guadalupe y los principios de la enseñanza social católica en sus esfuerzos de organización en nombre de los trabajadores agrícolas. En general, el mayor activismo del movimiento chicano y de otras iniciativas latinas por los derechos civiles, junto con las reformas del Concilio Vaticano II en la Iglesia Católica, el aumento de las comunidades protestantes latinas y la inspiración de la teología de la liberación latinoamericana, influyeron a muchos líderes latinos protestantes y católicos estadounidenses, quienes más adelante pusieron en marcha iniciativas para activar reformas eclesiásticas y sociales. Católicos latinas y latinos fundaron organizaciones como la asociación de curas PADRES (Padres Asociados por los Derechos Religiosos, Educativos y Sociales), Las Hermanas, la única organización nacional católica formada por mujeres hispanas, y organizaciones comunitarias basadas en la fe, como la muy efectiva Comunidades Organizadas para el Servicio Público (COPS, por sus siglas en inglés), que el promotor Ernie Cortés fundó en 1973 con líderes de parroquias católicas de raíces mexicanas en los barrios obreros de la parte oeste de San Antonio. Del mismo modo, los protestantes latinos impulsaron varias iniciativas, como el Grupo Latinoamericano de Acción Metodista (LAMAG, por sus siglas en inglés) y el Centro de Acción Pastoral Latina, con vínculos principalmente evangelistas y pentecostales. Juntos, líderes protestantes y católicos han colaborado en un número de iniciativas ecuménicas, entre ellas organizaciones comunitarias basadas en la fe, el Movimiento Santuario, promoción de la reforma migratoria y las luchas laborales de los empleados agrícolas y, más recientemente, otros trabajadores latinos como los conserjes o los empleados de hoteles y restaurantes^[21]. Al definir tanto la iglesia como la sociedad, este tipo de esfuerzos activistas constituyen un elemento importante de la continua evolución de la religión y espiritualidad latinas en los EE.UU.


Los puntos de vista y conclusiones incluidas en este documento pertenecen a los autores, y no se deberían interpretar como representación de las opiniones o políticas del Gobierno de Estados Unidos. Ninguna mención de marcas o productos comerciales constituye su aprobación por parte del Gobierno de Estados Unidos.

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Notas

^[1] Roberto Lint Sagarena, “Building California’s Past: Mission Revival Architecture and Regional Identity”, Journal of Urban History 28 (May 2002): 429‐44; Helen Hunt Jackson, Ramona: A Story (Boston: Roberts Brothers, 1884). La cita procede de Sagarena, originalmente en Helen Hunt Jackson, “Father Junípero and His Work (pt. 2)”, The Century Magazine 26 (Junio 1883): 201.
^[2] David J. Weber, ed., What Caused the Pueblo Revolt of 1680? (Boston: Bedford/St. Martin’s, 1999).
^[3] Julio César, “Recollections of my Youth at San Luís Rey Mission”, en Spanish Borderlands Sourcebook: Native American Perspectives on the Hispanic Colonization of Alta California, ed. Edward D. Castillo (Nueva York: Garland, 1991), 13‐15, en 13.
^[4] Gilberto M. Hinojosa, “Friars and Indians: Towards a Perspective of Cultural Interaction in the San Antonio Mission”, U.S. Catholic Historian 9 (Invierno/Primavera 1990): 7‐26; Hinojosa y Anne A. Fox, “Indians and Their Culture in San Fernando de Béxar”, en Tejano Origins in Eighteenth Century San Antonio, ed. Gerald E. Poyo e Hinojosa (Austin: University of Texas Press, 1991), 105‐20.
^[5] “Eulalia Pérez: Una vieja y sus recuerdos”, en Nineteenth Century Californio Testimonials, ed. Rosaura Sánchez, Beatrice Pita, y Bárbara Reyes (San Diego: University of California at San Diego Ethnic Studies/Third World Studies, 1994), 32‐44, en 36.
^[6] Timothy Matovina, “Beyond the Missions: The Diocesan Church in the Hispanic Southwest”, American Catholic Studies 117 (Otoño 2006): 1‐15.
^[7] Timothy Matovina, “La Capilla de Nuestro Señor de los Milagros: Encountering Christ at a Texas Shrine”, en Jesus in the Hispanic Community: Images of Christ from Theology to Popular Religion, ed. Harold J. Recinos y Hugo Magallanes (Louisville: Westminster John Knox, 2010), 190‐206; Ramón A. Gutiérrez, “El Santuario de Chimayó: A Syncretic Shrine in New Mexico” en Feasts and Celebrations in North American Ethnic Communities, ed. Ramón A. Gutiérrez and Geneviève Fabre (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1995), 71‐86.
^[8] Juan N. Seguín, Personal Memoirs of John N. Seguín from the Year 1834 to the Retreat of General Woll from the City of San Antonio in 1842 (San Antonio: Ledger Book and Job Office, 1858), iv; Pablo de la Guerra, Discurso a la Asamblea Legislativa de California, 26 de abril de 1856, reimpreso en El Grito: A Journal of Contemporary Mexican American Thought 5 (Otoño 1971): 19. Las memorias de Seguín aparecen reimpresas en A Revolution Remembered: The Memoirs and Selected Correspondence of Juan N. Seguín, ed. Jesús F. de la Teja (Austin: State House, 1991).
^[9] A. B. Lawrence, “Introduction,” in Texas in 1840 (New York: William W. Allen, 1840), xviii‐xix; Willa Cather, Death Comes for the Archbishop (Nueva York: Alfred A. Knopf, 1927), 141.
^[10] Angélico Chávez, My Penitente Land: Reflections on Spanish New Mexico (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1974), 258; Juan Romero, con Moises Sandoval, Reluctant Dawn: Historia del Padre A. J. Martínez, Cura de Taos (San Antonio: Mexican American Cultural Center Press, 1976), 36; Chávez, But Time and Chance: The Story of Padre Martínez of Taos, 1793-1867 (Santa Fe: Sunstone, 1981).
^[11] Henry Granjon, Along the Rio Grande: A Pastoral Visit to Southwest New Mexico in 1902, ed. Michael Romero Taylor, trad. Mary W. de López (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1986), 39.
^[12] J. Manuel Espinosa, “The Origins of the Penitentes of New Mexico: Separating Fact from Fiction”, Catholic Historical Review 79 (Julio 1993): 454‐77; Alberto López Pulido, The Sacred World of the Penitentes (Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press, 2000).
^[13] Frank Putnam, “Teresa Urrea, ‘The Saint of Cabora,’” Southern California Quarterly 3 (Septiembre 1963): 245‐64; Alex Nava, “Teresa Urrea: Mexican Mystic, Healer, and Apocalyptic Revolutionary”, Journal of the American Academy of Religion 73 (Junio 2005): 497‐519; Octavio Ignacio Romano V., “Charismatic Medicine, Folk‐Healing, and Folk‐Sainthood”, American Anthropologist 67 (Octubre 1965): 1151‐73.
^[14] Españoles e hispanoamericanos de San Francisco, Lo que puede y necesita la raza española en San Francisco (carta circular impresa en San Francisco), 1871, copia en la Biblioteca Bancroft, University of California, Berkeley; A History of St. Mary Star of the Sea Catholic Church: The Oldest Roman Catholic Parish in the Diocese of Miami (Key West: n. p., 1996); “Chronicles of the Sisters of the Holy Names of Jesus and Mary – Key West, Florida” (mecanografiado), n.d., registros de las Hermanas de los Nombres Sagrados de Jesús y María, Albany, Nueva York.
^[15] Gerald E. Poyo, “With All, and for the Good of All”: The Emergence of Popular Nationalism in the Cuban Communities of the United States, 1848-1898 (Durham, NC: Duke University Press, 1989); Juan Francisco Martínez, Sea la Luz: The Making of Mexican Protestantism in the American Southwest, 1829-1900. (Denton: University of North Texas Press, 2006).
^[16] Jay P. Dolan y Gilberto M. Hinojosa, eds., Mexican Americans and the Catholic Church, 1900-1965
(Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1994), 74, 163, 248, 266, 281‐82; Michael E. Engh, “From the City of Angels to the Parishes of San Antonio: Catholic Organization, Women Activists, and Racial Intersections, 1900‐1950”, en Catholicism in the American West: A Rosary of Hidden Voices, ed. Roberto R. Treviño y Richard V. Francaviglio (College Station: Texas A&M University Press, 2008), 42 71; Ana María Díaz‐Stevens, Oxcart Catholicism on Fifth Avenue: The Impact of the Puerto Rican Migration upon the Archdiocese of New York (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1993); Anita de Luna, “Evangelizadoras del barrio: The Rise of the Missionary Catechists of Divine Providence”, U.S. Catholic Historian 21 (Invierno 2003): 53‐71.
^[17] Gastón Espinosa, “Your Daughters Shall Prophesy: A History of Women in Ministry in the Latino Pentecostal Movement in the United States”, en Women and Twentieth Century Protestantism, ed. Margaret Lamberts Bendroth y Virginia Lieson Brereton (Urbana: University of Illinois Press, 2002), 25 48; Paul Barton, Hispanic Methodists, Presbyterians, and Baptists in Texas (Austin: University of Texas Press, 2006), esp. 57, 61, 80‐81, 103.
^[18] Gastón Espinosa, “El Azteca: Francisco Olazábal and Latino Pentecostal Charisma, Power, and Faith Healing in the Borderlands”, Journal of the American Academy of Religion 67 (Septiembre 1999): 597‐616.
^[19] Los estimados citados son consistentes con las encuestas más recientes: la encuesta de Faith Matters de 2006, el sondeo American Religious Identification de 2008, y la encuesta Associated Press-Univision de 2010. Son además consistentes con las conclusiones de investigadores del Centro para la Investigación Aplicada al Apostolado (CARA, por sus siglas en inglés) en Georgetown University, que realizaron un análisis comparativo de 11 encuestas nacionales entre 1990 y 2003. Robert D. Putnam y David E. Campbell, American Grace: How Religion Divides and Unites Us (Nueva York: Simon and Schuster, 2010), 268, 285; Juhem Navarro‐Rivera, Barry A. Kosmin, y Ariela Keysar, U.S. Latino Religious Identification 1990-2008: Growth, Diversity, and Transformation, A Report Based on the American Religious Identification Survey 2008, en http://commons.trincoll.edu/aris/files/2011/08/latinos2008.pdf, accedido el 24 de mayo, 2012; National Opinion Research Center (NORC), University of Chicago. The Associated Press-Univision Poll. 2010, en http://surveys.ap.org/data%5CNORC%5CAPUnivision%20Topline_posting.pdf, accedido el 24 de mayo, 2012, 37; Paul M. Perl, Jennifer Z. Greely, y Mark M. Gray, “What Proportion of Adult Hispanics Are Catholic? A Review of Survey Data and Methodology,” Journal for the Scientific Study of Religion 45 (Septiembre 2006): 419‐36.
^[20] Luis D. León, “‘Soy una Curandera y Soy una Católica’: The Poetics of a Mexican Healing Tradition”, en Horizons of the Sacred: Mexican Traditions in U.S. Catholicism, ed. Timothy Matovina y Gary Riebe‐Estrella (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2002), 95‐118; Jacqueline Orsini Dunnington, Guadalupe: Our Lady of New Mexico (Santa Fe: Museum of New Mexico Press, 1999), 157‐59; Edwin David Aponte, ¡Santo! Varieties of Latino/a Spirituality (Maryknoll, NY: Orbis, 2012), esp. ch. 1 “Santo and Spirituality” y ch. 2 “Santo: Beyond the Usual Expectations”; Hjamil A. Martínez‐Vázquez, Latina/o y Musulmán: The Construction of Latina/o Identity among Latina/o Muslims in the United States (Eugene, OR: Pickwick, 2010); Alyshia Gálvez, Guadalupe in New York: Devotion and the Struggle for Citizenship Rights among Mexican Immigrants (Nueva York: New York University Press, 2010), cap. 5 “El Viacrucis del Inmigrante and Other Public Processions”, en 131, 132; Catherine E. Wilson, The Politics of Latino Faith: Religion, Identity, and Urban Community (Nueva York: New York University Press, 2008), cap. 5 “Nueva Esperanza: A Ministry of Institutional Development”.
^[21] Richard Edward Martínez, PADRES: The National Chicano Priest Movement (Austin: University of Texas Press, 2005); Lara Medina, Las Hermanas: Chicana/Latina ReligiousPolitical Activism in the U.S. Catholic Church (Philadelphia: Temple University Press, 2004); Gastón Espinosa, Virgilio Elizondo, y Jesse Miranda, eds., Latino Religions and Civic Activism in the 136 United States (Nueva York: Oxford University Press, 2005).